Menu

Vajon le kell mondania a kereszténységnek az igazságra formált igényéről ahhoz, hogy modern és toleráns legyen?

Ezt a szöveget eredetileg 1963-ban írtam a Karl Rahner 60. születésnapjára megjelent emlékkönyvbe, majd a munkásságom keresztmetszetét bemutató kötetben, melyet egyik tanítványom a 70. születésnapomra adott ki, újranyomták.  1955-től 1963-ig fundamentális teológiát adtam elő Freisingben és Bonnban, melynek keretében vallásfilozófiát és vallástörténelmet is tanítottam. Ekkor fedeztem fel, mennyire fontos a világvallások témája. Mikor a szöveg 1964-ben megjelent, a zsinat a csúcspontjához érkezett; 



a teológiai irodalmat az egyházról, a kinyilatkoztatásról, az egyház és a világ kapcsolatáról folytatott nagy viták foglalkoztatták. A világvallások témája némileg még mellékes szerepet játszott; a zsinat munkája során inkább a véletleneknek köszönhetően került be az 1965. október 28-án kihirdetett Nostra aetate kezdetű nyilatkozatba, ahol külső terjedelmét tekintve marginális helyet foglalt el. Eredetileg – emlékezetem szerint – csak az egyház és a zsidóság viszonyáról kívántak kibocsátani nyilatkozatot, ami a náci uralom alatt történt drámai események miatt vált szükségessé. A zsinatnak újra kellett gondolnia a keresztények viszonyát a zsidó néphez. A keleti keresztények, akik a Nyugat történelmi tapasztalatait nem érezhették magukénak, csak akkor tartottak ilyen nyilatkozatot képviselhetőnek, ha az egyúttal az iszlámra is kitér. A témakör ilyetén kitágítása után szinte magától értetődőnek látszott, hogy a nemkeresztény vallások világáról átfogóan is szólni kell. A kissé véletlenszerűen összeállt nyilatkozat utólag különösen jövőbe mutatónak bizonyult.

            Karl Rahner születésnapja alkalmával helyesnek tűnt ezzel – a teológusok tudatában csak lassanként megjelenő – szöveggel tisztelegni előtte, mivel a nagy teológus írásainak 1962-ben publikált 5. kötetébe „A kereszténység és a nemkeresztény vallások” című, először 1961-ben napvilágot látott munkáját is felvette, melyben kijelenti, hogy abban a helyzetben, „amikor minden nép és minden kultúrkör az összes többi népre és kultúrkörre is belső hatást gyakorol”, a világ minden vallása az összes többi vallás minden követője számára is kérdést és egyben felkínált lehetőséget jelent. Ez az írás, melyben Rahner megalkotta az anonim keresztény fogalmát mint a vallások kihívására adott válaszának kulcsszavát, később részben heves viták kiindulópontjává vált. Hogy mit értett ez alatt a fogalom alatt, azt cikke végén röviden így foglalta össze: „A nemkeresztény számára elbizakodottságnak tűnhet, hogy a keresztény az üdvösséget és mindazt, ami a más vallásúakban az üdvösség hatásának tekinthető, Krisztus kegyelme gyümölcseként és anonim kereszténységként értékeli, a nemkeresztényt pedig olyan kereszténynek tartja, aki még nem ébredt kereszténysége tudatára. Erről az »elbizakodottságról« azonban nem mondhat le a keresztény”.

            Tézisével nem értettem egyet, de udvariatlanságnak tartottam volna, ha éppen a neki ajánlott emlékkönyvben fogalmazom meg ellenvéleményemet. Helyesebbnek tűnt, ha először a vallásokkal folytatandó párbeszédre vonatkozó kérdést mélyítem el. Mikor a világ sokféle vallásainak jelenségéről gondolkodott, Rahner számára teljesen magától értetődőnek tűnt, hogy a nemkeresztények üdvösségének kérdését tekintse a keresztény tulajdonképpeni egyetlen kérdésének. Ez további előzetes döntést is feltételezett. Ha az üdvösség kérdéséből indulunk ki, akkor az egyes vallások közt mutatkozó különbség végső soron lényegtelennek tűnik. Az egész további vitát döntően ez a két feltétel határozta meg. Ez a kérdésfeltevés dönti el a kereszténység és a világvallások témájában megfigyelhető három alapvető irányultságot (exkluzivizmus, inkluzivizmus, pluralizmus) is, mely a jelenlegi vita tárgyát képezi: Mindig úgy tekintik a vallásokat, mintha azok végül is egyformák lennének, vagyis mindig abból a szempontból, hogy elvezethetnek-e az üdvösségre. A vallástörténelem tanulmányozásának szentelt éveim után arra az álláspontra jutottam, hogy mielőtt a vallásokat teológiai szempontból minősítenénk, először azok fenomenológiai vizsgálatát kell elvégeznünk, mely nem azonnal a vallások örökkévaló értékéről nyilatkozik, és így nem vállalkozik olyan kérdés megválaszolására, melyről voltaképpen csak a világ bírája dönthet. Azt az álláspontot képviseltem, hogy mindenekelőtt meg kell kísérelni a vallások panorámáját azok történelmen belüli és lelki struktúrájában feltárni. Úgy tűnt, nem szabad egyszerűen minden további meghatározást nélkülöző, a gyakorlatban egyáltalán nem tesztelt, egymástól semmiben nem különböző „vallásokról” beszélni, hanem mindenekelőtt azt kell megnéznünk, voltak-e itt általános történelmi fejlemények, és felismerhetők-e olyan alapvető típusok, amelyeket már könnyebben lehet értékelni; végül pedig azt a kérdést kell feltennünk, miként viszonyulnak ezen alapvető típusok egymáshoz, és olyan alternatívát képviselnek-e, mely aztán filozófiai és teológiai mérlegelés és döntés tárgyát képezheti. Ennek a kérdésnek már akkoriban is nagy irodalma volt, hiszen a teológia keretein kívül a vallástudomány a XIX. század óta intenzíven dolgozott rajta. Ami töprengéseimben közvetlenül segített, azt a szöveghez fűzött lábjegyzetekben tüntettem fel. Nem éreztem fontosnak, hogy ezeket a mai szemmel némiképp elavult irodalmi adatokat aktualizáljam, hiszen a vonatkozó bibliográfiát bárki könnyedén összeállíthatja. Az volt fontos, és most is csak az fontos, hogy megnevezzem azokat, akiktől tanultam. Csak azoknál a részeknél hajtottam végre apróbb kiegészítéseket, ahol a dolog valóban megkívánta. Cikkem bevezetőjében a következőképpen fogalmaztam meg célomat és annak határait: Írásom nem kíván a „vallástörténelem teológiája” lenni, mindössze a kereszténység vallástörténelemben betöltött helyét szeretné pontosabban megrajzolni, és így a kereszténység egyedülálló és abszolút mivoltára vonatkozó teológiai állításoknak kíván konkrétabb jelentést adni, és azok teológiai tartalmát óhajtja újra kidolgozni konkrét jelentésük alapján. Minthogy ez a szándék ma is indokoltnak tűnik, és a munka nagyobb része továbbra is előttünk áll, helyénvalónak tartottam, ha a kötetben ezt az írást is szerepeltetem. 

A probléma meghatározása 

A keresztény hit alapjában véve már régen megfogalmazta, milyen helyzetet foglal el a vallástörténelemben: Krisztust az ember egyetlen valóságos és ezért végleges üdvösségének tartja. Úgy tűnik tehát, hogy a többi valláshoz kétféleképpen viszonyulhat: Ideiglenesnek, ily módon pedig a kereszténység előfutárának tekintheti őket, és így – előfutári szerepükben – bizonyos értelemben pozitívan értékelheti őket. Tekintheti őket természetesen elégtelennek, Krisztussal szembehelyezkedőnek, az igazsággal ellentétesnek is, melyek csak hitegetik az embert az üdvösséggel, de azt soha meg nem adhatják neki. Izrael hitével, tehát az Ószövetség vallásával szemben Krisztus maga is az első magatartást képviseli. Hogy ez bizonyos értelemben az összes többi vallással kapcsolatban is lehetséges, az csak az újabb korban derült ki egyértelműen. Valóban mondhatjuk, hogy a Noéval való szövetségkötésről szóló tudósítás (Ter 8,20 – 9,17) a mitikus vallások titkos igazságát igazolja: A kozmosz a maga ciklikusan ismétlődő halálában és újjászületésében a hűséges Isten rendelkezésének engedelmeskedik, aki nemcsak Ábrahámmal és övéivel, hanem minden emberrel szövetségben áll. És a mágusokat vajon nem a csillag, vagyis a maguk „babonája” és vallása vezette el Krisztushoz (Mt 2,1-12), jóllehet Jeruzsálem és az Ószövetség szent iratainak kerülőútján át? Nem az ő vallásuk térdelt-e le bennük Krisztus előtt, és nem az bizonyult-e valóságosan Krisztus előfutárának? Szinte már közhelynek tűnik ebben az összefüggésben Szent Pál Aeropáguszon mondott beszédét idézni (ApCsel 17,22-32), amely – mikor hallgatói elutasítják a Feltámadottról szóló üzenetet – meghazudtolja ezt az optimista teológiát: A hízelgés vallása teljesen nyilvánvalóan nem Krisztushoz vezet. Ezért az ellentmondás, amelyet kivált, a „népek” vallásáról alkotott bibliai elképzelés amúgy is sokkal erősebben megjelenő oldalát idézi emlékezetünkbe, mely kezdettől fogva a próféták tudatában él: az ember alkotta hazug istenek kemény kritikáját, akik a maguk kérlelhetetlenségében gyakran alig különböztethetők meg a felvilágosodás lapos racionalizmusától (vö. pl. Iz 44,6-20). A vonatkozó bibliai részek elemzése meghaladná jelen írásunk kereteit, de már az a kevés is, amit mondtunk, megerősíti, hogy a népek vallásaival szemben tanúsított mindkét fentebbi magatartásmód megtalálható a Szentírásban: az előfutári szerep részleges elismerése, valamint a határozott tagadás.

            Korunk teológiája, mint mondottuk, különösen a pozitív szempontot helyezte előtérbe, és mindenekelőtt az ideiglenesség fogalmának kiterjesztésére világított rá: arra, hogy történelmi szempontból az ember évszázadokkal „Krisztus után” is élhet a „Krisztus előtti” történelemben, így indokoltan tartózkodhat az ideig tartóban. Összefoglalóan annyit mondhatunk, hogy – saját értelmezése szerint – a kereszténység a világ vallásaival szemben egyszerre igenlő és tagadó álláspontot foglal el: Egyfelől a szövetség gondolatának egységében tudja magát velük, és az a meggyőződés élteti, hogy amint a történelem és annak misztériuma, úgy a kozmosz és annak misztériuma is Istenről beszél és Istenhez vezethet; ismeri azonban a vallásokra mondott határozott nem-et is, olyan segédeszközt lát bennük, amellyel az ember Istennel szemben bebiztosíthatja magát ahelyett, hogy Isten igényeinek kiszolgáltatná magát. A kereszténység – a maga vallástörténelmi teológiájában – nem egyszerűen a vallásosság, a konzervativizmus pártján áll, mely a megöröklött intézmények játékszabályaihoz tartja magát; az istenekre mondott keresztény „nem” inkább a lázadást választja, mely a lelkiismeret kedvéért mer kitörni a megszokottból: A kereszténység e forradalmi vonását talán túl sokáig is elfedték a konzervatív eszményképek. Kétségtelen, hogy egy sor végkövetkeztetés kívánkozik ide; egyelőre azonban félretesszük őket, hogy lépésről lépésre haladhassunk kérdésünk megválaszolása felé.

            Ha a kereszténység többi vallásról alkotott fenti elképzelését a mai ember elé tárjuk, általában nem találják túl meggyőzőnek. A többi vallás előfutári szerepének elismerését könnyen a gőg jelének értelmezik. A kereszténység által ezen vallásokra mondott „nem” ismét csak a különböző vallások pártoskodásának tűnik, melyek mindegyike a többi rovására kíván érvényesülni, és érthetetlen elvakultságában nem képes meglátni azt, hogy a valóságban mindannyian egy és ugyanazt a vallást képviselik. A mai ember meghatározó érzése minden bizonnyal az, hogy a formák és alakok tarka sokféleségében az összes vallás végül is ugyanaz, és mind ugyanazt mondják; amit mindenki észre is vesz, csak ők nem. Egy adott vallás igazságra formált igényét a mai ember többnyire már nyers tagadásra sem igen méltatja, és pontosan ezt az igényt kívánja viszonylagossá tenni, mikor így szól: Sok vallás van. Emögött pedig valamilyen formában mindig a következő vélekedés húzódik meg: változó alakjuk ellenére lényegét tekintve az összes vallás ugyanaz, mindenkinek megvan a maga vallása.

            Ha az ilyen általános szellemi magatartás alapján néhány jellemző meggyőződést kívánunk megfogalmazni, akkor a következőket mondhatjuk: A „mai ember” – engedjék meg, hogy ennél a reál-fikciónál maradjak – statikus képet alkot a vallásról, általában nem látja az egyik vallás és a másik vallás között mutatkozó átmenetet, hanem azzal számol, hogy mindenki megmarad a maga vallásában, és abban a tudatban él, hogy annak szellemi lényege úgyis megegyezik az összes többivel. Egyfajta vallásos világpolgárságról beszélhetünk tehát, amely nem zárja ki, hanem éppenséggel magában foglalja azt, hogy az ember egy bizonyos „vallási tartományhoz” tartozzék, és amely a vallási „állampolgárság” megváltoztatását nem vagy csak egyes demonstratív esetekben tartja kívánatosnak, a misszió gondolatához pedig igen tartózkodóan és alapvetően elutasító módon viszonyul. Az eddigiekben még egy fontos szempont játszik szerepet. A mai ember vallásról alkotott képe szimbolikus és spiritualisztikus. A vallás a szimbólumok kozmoszaként jelenik meg, melyek az emberiség szimbólumnyelve végső egységének fényében (melyet a pszichológia és a vallástudomány napjainkban egyre határozottabban kimutat) egyenként sokfélék lehetnek, de mind ugyanazt kívánják mondani, és csak titokzatos, mély egységük felfedezésére várnak. Csak ezután valósulhat meg a vallások egysége anélkül, hogy sokféleségük veszendőbe menne – ez az a sokat ígérő ábránd, mely éppen a vallásilag érzékeny mai emberek számára tűnik az egyetlen valós jövőbeli reménységnek. A jövő vallásának ezt a képét, amely ismét megteremtheti a „vallás jövőjét”, még senki nem mutatta be nemzedékünknek hatásosabban, meggyőzőbben, szívet melengetőbb módon, mint az indiai államelnök, Radhakrishnan, kinek művei újra és újra a szellem jövendő vallásának távlatát festik szemünk elé, mely egyszerre képviseli az alapvető egységet és a legtarkább sokszínűséget. Az ilyen prófétai magatartással megfogalmazott kijelentésekkel szemben, melyek emberi és vallási súlya tagadhatatlan, a keresztény teológus megrekedt dogmatikusnak tűnik, aki nem akarja feladni álláspontját, akár a korábbi apologéták zsémbeskedő módján fejezi ki magát, akár a mai teológusok közös pontokat kereső stílusában, akik mind biztosítják a nemkeresztény embert afelől, hogy tudtán kívül már most is milyen sok keresztény vonással rendelkezik. Ha azonban szívén viseli a vallás jövőjét, ha meg van győződve róla, hogy a jövő vallása a kereszténység, nem pedig a szellem valamely meghatározatlan vallása, tovább fog kérdezni és tovább keres, hogy a vallástörténelem értelmét és abban a kereszténység helyét világosabban felismerje.